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ANTÍGONA: CONCIENCIA VERSUS DERECHO

Alfredo Obarrio

Catedrático de Universidad

“Nada hay más seductor para el hombre que la libertad de su conciencia”[1].

La descomposición de la memoria histórica

Hay una opinión muy difundida, y ciertamente poco razonada, de que solo lo último, lo novedoso, merece nuestra atención. Argumentaciones como éstas silencian el criterio de calidad, y relegan al olvido los grandes libros del pasado. Esta triste realidad nos lleva a preguntarnos si ya no somos capaces de apreciar el valor de aquellos textos que llevan miles de años esperándonos. Y cuando los descubrimos, los leemos y los comprendemos, nos llenan de gozo y de sabiduría. Gran descubrimiento lo llamamos. La Antígona de Sófocles lo fue para mí. Y lo fue porque gracias a sus lecturas comprendí la verdad de la afirmación de Zubiri: “No es que los griegos sean nuestros clásicos: es que, en cierto modo, los griegos somos nosotros”[2]. Y lo somos porque con ellos aprendimos que el hombre es hombre porque posee razón, un logos que significa tanto la palabra como la facultad de preguntarnos el porqué de las cosas. Un logos o una ratio que lleva a concebir la ciencia y la cultura como un gran riesgo y como una azarosa aventura, la de un saber que nos acompaña desde hace tres mil años, justo desde que Homero, como lo presenta la leyenda, era maestro de escuela en Quíos, y que hoy naufraga inexorablemente ante la descomposición de la memoria histórica de la que adolece nuestro tiempo[3].

Pide Antígona una apertura de mente, más aún, de sensibilidad

Gran herejía, nos dirán. Pero si la dejamos, ella misma, con su débil voz, la ensanchará. Y si somos capaces de abrir sus páginas con la asiduidad con la que abrimos nuestras realidades virtuales, comprobaremos cómo nos invita a transitar por un mundo extrañamente lejano y cercano a un tiempo; un lugar casi desnudo, reducido a cinco referencias: la ciudad, la familia, la conciencia, el poder y la muerte.

Y así, con la incredulidad de un niño, observaremos cómo sus textos y sus personajes nos conducen por unas relaciones familiares que no nos son ajenas por completo; por unos conflictos políticos que son siempre los de la dignidad y de la libertad; por unos vicios y unas virtudes que nos son propias.

Y lo hará a través de un lenguaje poético, sincero y desnudo de falsa retórica. Un lenguaje escogido para entretejer un drama, a cuya sombra se pueden cobijar todos los lamentos cotidianos, a menudo necesitados de una luz que los disuelva de su mezquindad[4].

Antígona exige un tiempo de lectura sosegado, largamente esperado

Su verdad no se nos revelará con una lectura presurosa. No se abrirá ni a la décima lectura, por esforzada que sea, si ésta no provoca en el lector un cambio de orientación, un cambio que le sitúe más allá de su pulido lenguaje, de sus intrincados diálogos y de sus discursos razonados.

Sólo entonces surge, como luz liberadora de la conciencia, la auténtica llama, una verdad que Antígona esconde, aquella que nos indica qué senda debemos recorrer. Y lo hará, aun cuando no estemos preparados para ese largo y tortuoso viaje por la decencia. Pero ella espera. Y con su espera nos reclama una respuesta. De no darla, como nos dirá Saramago, verteremos nuestra “consciencia en el color de la sangre y en la sal de las lágrimas”:

Con la marcha de los tiempos, más las actividades derivadas de la convivencia y de los intercambios genéticos, acabamos metiendo la consciencia en el color de la sangre y en la sal de las lágrimas, y, como si tanto fuera aún poco, hicimos de los ojos una especie de espejos vueltos hacia dentro, con el resultado muchas veces, de que acaban mostrando sin reserva lo que estábamos tratando de negar con la boca[5].

Como sostiene Lesky, Antígona es un claro ejemplo de lo que representa la tragedia: un relato en el que los personajes son “testigos de una desgracia inmerecida”, que sufren “a sabiendas”, libremente, con tal de aceptar los dictámenes de su conciencia y los valores en los que han crecido[6], lo que les lleva a “trascender hacia el ser”, hacia el hombre en plenitud, hacia ese hombre que lucha contra “lo terriblemente lúgubre y espantoso a lo que nosotros somos entregados”; contra esa hybris que se presenta como algo extraño que nos amenaza ineludiblemente –“la hybris es quien cría al tirano”[7]–, un destino trágico que está en el aire[8], y que se cierne sobre nosotros como una nube de tormenta, siempre imprevisible e inevitable[9].

Por esta razón, autores como Jaspers[10] o Reyes Mate sostienen que el héroe se traduce en acciones −entre triunfo y fracaso− que rebasan los actos humanos, a las que “el ser humano no se puede escapar”. De ahí que la tragedia nazca “cuando lo que ocurre asombra, sorprende y esas experiencias se traducen en preguntas. Lo vivido o sufrido ya no encaja con toda normalidad ni es aceptado con toda naturalidad”[11].

Antígona no es sólo un personaje de una tragedia griega

No dudamos del análisis que realiza –con sabiduría– Lesky, pero con los años y con las relecturas de la obra de Sófocles[12] redescubrimos que Antígona no es sólo un personaje de una tragedia griega, no es sólo una heroína de la Antigüedad, es todos los personajes de ficción, y de no ficción, sobre los que recae el peso de una conciencia que nos hace ver, no sin dolor, que el Estado-Poder, como si de un viejo sofista se tratara, suele imponer su verdad valiéndose de un Derecho, de una ley que impide comprometernos con ese “pensar [que] siempre va acompañado de una conciencia, […] la que nos hace ser eso que llamamos nosotros mismos”[13]. Ella aceptó ese elevado peso: consintió el duro precio que impone una ominosa ley. A cambio, aceptó ser ejemplo y tener un nombre, un nombre para la posteridad. Lo leemos en la Antígona de Pemán:

Soy, Hemón, una Antígona hecha idea inmortal y lección para los hombres […]

Viviré en la memoria estremecida de los pobres tiranos, como un remordimiento[14].

La vida del  hombre que se arriesga a conocerse a sí mismo es una vida de máximos

Esos mismos años nos enseñan que la vida del hombre, del hombre que se arriesga a conocerse a sí mismo, es una vida de máximos que escapa del reduccionismo y se eleva por encima de ese plano material que muchas corrientes del pensamiento nos pretenden encorsetar.

Sartre exclamaba que el hombre se inventa a sí mismo[15]. No es verdad. La experiencia nos revela que el hombre no traza el sentido de su existencia, sólo la descubre, y al descubrirla, la hace suya, porque el hombre no es su arquitecto primigenio, es sólo un viajero, un homo viator en busca de un camino, de un camino que interroga sobre la esencia del mundo en que le ha tocado vivir[16].

Pero al hacerlo, es capaz de dar las oportunas respuestas a las preguntas que su conciencia le inquiere. Viktor Frankl lo experimentó en los campos de Auschwitz y Dachau. Descubrió que el hombre es un ser moral, cuya libertad interior puede elevarlo muy por encima de un destino adverso. Y más aún si lo hace por la vía del sufrimiento, por la vía de su propio sacrificio. Aprendió que, si el hombre no se limita a existir, sino a descubrir las líneas de su propia existencia, podrá comprender que posee la libertad para crecer en cada instante; podrá sentir que la libertad no es la última palabra, sino sólo la mitad de la verdad. Y lo supo cuando comprendió que el hombre “Es el ser que inventó las cámaras de gas, pero también es el ser que entró en ellas con paso firme y musitando una oración”[17].

No cabe duda de que con sus lecturas comprendemos que nuestro mundo se presenta fuerte y débil, capaz de acceder a las cotas más altas y a los infiernos más crueles del horror. En nuestras manos, como en las de Antígona, está el optar por el camino de la libertad o de la esclavitud, por el de la verdad o el de la estulticia, entre el progreso o el retroceso, entre la fraternidad o el odio. Sí, con su lectura sabemos muy bien que, en buena medida, de nosotros depende dirigir correctamente el devenir de nuestras vidas. Así lo leemos en una de las obras que mejor definen la condición humana, y uno de los ejemplos más lúcidos y representativos de lo que supone el peso de la conciencia en nuestro obrar diario. Me estoy refiriendo a Macbeth. En ella, Shakespeare s relata cómo Macbeth, para alcanzar la corona de Escocia, planea el asesinato del matrimonio real, huésped en su propio palacio. Macbeth, en connivencia con su mujer, asesina y obtiene el trono, pero la visión del cuerpo sin vida de Duncan despierta su conciencia, y con ella su vida alcanza las cotas más altas de la desesperación: su alma se convierte en “un potro de tortura insoportable”, un dolor que le lleva a proclamar su deseo por ver destruido el orden al que aspiraba reinar. Su conciencia, como su reino, fue el triste preludio de su propia agonía.

Una solución aparentemente seductora: suprimir la conciencia

Siglos más tarde, Nietzsche, para aplacar cualquier atisbo de conciencia, de un juicio moral que pueda rectificar el deseo de venganza o de un egoísmo lacerante, propugnó una solución aparentemente seductora: asociar a la conciencia todo aquello que pudiera oponerse a los instintos naturales, los únicos capaces de otorgarnos la plena felicidad. En virtud de este criterio, sostuvo que el hombre no podía ser feliz porque estaba obligado a su conciencia, por lo que, si ésta se suprimía, desparecía el hombre para dar cabida al superhombre, el único capaz de aceptar la inversión de los valores, de levantar la máscara del deber moral, “esa artimaña del débil para dominar al fuerte”.

Desgraciadamente, gran parte de nuestra sociedad sigue anclada en las seductoras visiones del filósofo alemán, una concepción que nos ha conducido a modificar el centro de gravedad de toda una visión milenaria de la vida, de una herencia clásica que confería al hombre un conjunto de normas morales precisas que impedían la relativización del tiempo y el diluir de nuestras vidas. Es el mismo carpe diem que se refleja en la afirmación de Nietzsche: “Existe un dragón llamado debes, pero contra él arroja el superhombre las palabras yo quiero[18], un carpe diem que ha llevado a buena parte de los intelectuales a reverenciar y propagar ese modelo antropológico utópico de la armonía del placer, un modelo en el que nada de lo que los individuos hacen está bien o mal, “porque todos –como leemos en el guion de Hannah y sus hermanas– se conducen según sus debilidades”[19].

No ordenar la vida a un final es señal de gran necedad

Pero si somos capaces de rechazar nuestra proverbial pereza intelectual, de advertir que los deberes y las obligaciones han sido reemplazados por la seducción de lo efímero, quizá podamos comprender que “en realidad, vivir como hombres significa elegir un blanco –honor, gloria, riqueza, cultura–, y apuntar hacia él con toda la conducta, pues no ordenar la vida a un final es señal de gran necedad”.

Esta sabia lección que leemos en La ética a Nicómaco sobre el sentido del obrar humano nos ayuda a entender que la virtud no está en el éxito o en el gozo espontáneo, sino en el deseo de ser y en el ansía por saber, en la franqueza y en la abnegación de nuestros actos, en educar en la búsqueda racional de la verdad –no hay educación si no hay verdad que transmitir– o en asumir que nuestra existencia, como nuestra conciencia, se rige por una palabra antigua e inmutable, que es capaz de conmover a quien la escucha, y de enseñar a vivir al hombre contemporáneo no como una isla alejada de su continente personal, sino como una fuerza iluminadora situada en el corazón mismo de su quehacer histórico.

La sustitución de la ley natural

Por esta razón entendemos, con Leo Strauss, que la elección de Antígona no es, en modo alguno,

el ejercicio desinteresado y masoquista del anticuario ni la exaltación desinteresada del romántico lo que nos induce a volvernos con fervor, con una voluntad incondicional de aprendizaje, hacia el pensamiento político de la antigüedad clásica. Nos impele hacerlo la crisis de nuestro tiempo, la crisis de Occidente[20].

Una crisis que, en el ámbito jurídico, se manifiesta en la sustitución de la ley natural por las leyes de un Estado-Poder que se niega a obedecer ley alguna, o a consagrarse a ningún principio que no haya sido creado por el ego cogitans. Un lenguaje falso que sólo nos aporta soluciones incompletas a los problemas de la vida y de la sociedad. Pero de esta materia hablaremos más adelante, y con mayor amplitud.

Hay que visitar el pasado sin ingenuidad

Ahora nos toca la difícil tarea de acercarnos a este clásico de la tragedia griega, que es de ayer y que es de hoy, y de visitarlo, como nos indica Umberto Eco en su Apostillas a El nombre de la rosa, con cierta inseguridad, pero con el convencimiento de que en sus páginas hallaremos muchas de las respuestas a nuestras inquietudes jurídicas y morales, porque “la respuesta posmoderna a lo moderno consiste en reconocer que, puesto que el pasado no puede destruirse –su destrucción conduce al silencio– lo que hay que hacer es volver a visitarlo; con ironía, sin ingenuidad”[21].

Y lo hacemos porque creemos, con George Steiner, que esta obra representa “uno de los hechos perdurables y canónicos en la historia de nuestra conciencia filosófica, literaria y política […], una obra de arte más cercana a la perfección que cualquier otra producida por el espíritu humano”, y porque en ella cabe hallar todos los constantes antagonismos propios de la condición del hombre: hombre/mujer, senectud/juventud, individuo/sociedad, vivos/muertos, hombre/Dios-dioses[22].

Por esta razón, Antígona siempre se nos presentará como una confesión y un revulsivo. Como una búsqueda y muchos hallazgos. Como una aproximación honesta al lenguaje y a la vida, porque, como indica Horacio Oliveira, el personaje de Rayuela: “El hombre después de haberlo esperado todo de la inteligencia y el espíritu, se encuentra como traicionado”[23].

Antígona enseña una forma de mirar lo que acontece hasta sus últimas profundidades

De forma recurrente leemos que Antígona es una de las grandes tragedias clásicas[24]. Ciertamente lo es. Lo es porque es una obra en la que no importa el período transcurrido desde su escritura: su temática y sus personajes trascienden en el tiempo. Lo es porque enseña una forma de mirar lo que acontece hasta sus últimas profundidades; y al hacerlo, los hilos del drama se anudan, tejiendo una densa retícula que sigue viva en el ambiente que respiramos, y en la sociedad en la que vivimos.

Por esta razón, ni sus personajes ni sus diálogos envejecen; muy al contrario, los sentimos como viejos compañeros de viaje. Pero, sobre todo, lo es porque forma parte, como diría Stefan Zweig, de “la desproporción entre un ser humano y su destino”. Un destino en el que “sólo en la desgracia se sabe en verdad quién se es”[25]. Y Antígona forma parte, la mejor parte, de esos personajes dramáticos que no dudaron en entrar en conflicto con un ambiente que distaba de la tarea ética para la que habían nacido. Y no lo hizo, aun sabiendo que la batalla del presente estaba perdida, pero no así la de la memoria de sus actos.

Antígona es un clásico

Etimológicamente, la palabra clásico deviene del latín classicus, término con el que se designaba tanto al clarín que convoca, como al ciudadano de primera clase, no por su eventual poder económico, sino por su ejemplaridad, lo que le llevaba a convertirse en un modelo. En este sentido, Antígona es un clásico.

Y lo es porque es una obra cuya visión no se halla fuera de la realidad. Sus páginas, su lenguaje y sus personajes nos llevan a una reflexión crítica, a un análisis, a una indagación sobre los fundamentos de la realidad que nos circunda, del cuerpo social, político y jurídico que nos sostiene, de tal forma que va formado nuestras ideas, hasta hacernos ver por qué pensamos lo que pensamos, por qué somos lo que somos.

Nosotros estamos hechos del pasado

Y, cuando lo hacemos, cuando en el silencio de la escritura descubrimos –en cada página de Antígona– ese maravilloso lenguaje que nos enseña a oír, a leer y a interpretar los conceptos que fundan la cultura, descubrimos una ejemplaridad que nos deja esquivar, con firmeza y continuidad, las paredes del tiempo, hasta convertirse en

Un latido que es efímero, que es tiempo, pero un tiempo que, desde la aparente frialdad de las páginas que superaron los siglos o los años, adquirieron, por ello, una cierta forma de pervivencia, que se encarna, de nuevo, en el cuerpo y en el aire que respira el lector[26].

Porque la historia de Antígona, parafraseando a Ortega, “hable de lo que hable, está siempre hablando de nosotros mismos, los hombres actuales, porque nosotros estamos hechos del pasado, el cual seguimos siendo”[27].

Y como todo clásico, Antígona nos hace ver que la comprensión lectora requiere de múltiples lecturas espaciadas en el tiempo. Así lo hemos hecho nosotros. Hemos prolongado su lectura durante estos años, porque, como indica Borges sobre “La Odiesa/ que cambia como el mar/. Algo hay distinto cada vez que la abrimos”[28]. Y después de un tiempo que nos ha parecido oportuno, nos planteamos realizar algunas acotaciones desde el punto de vista literario y jurídico. No con la vana pretensión de aportar una visión novedosa, sino esclarecedora de una realidad jurídica y moral que puede suscitar en nuestros jóvenes alumnos algunos interrogantes que hoy, por desgracia, no se formulan en nuestras aulas universitarias con la asiduidad que estas cuestiones se merecen. Porque respetar la ley de la polis o dejarse guiar por nuestra conciencia no es un dilema menor, ni intrascendente. Ni siquiera es maniqueo. No se decanta entre el bien y el mal, sino, “¡entre dos bienes!”: “entre lo viejo que no muere y lo nuevo que no acaba de nacer […]”[29]. Entre la ley de los dioses o la ley de la polis, de la que tan orgullosos se sentían los habitantes de Atenas: “Una ciudad que ejercita lo justo y que no hace nada sin ley” (Edipo en Colono, v. 964).

Nuda vida

A su vez, cuando abrimos las páginas de Antígona se siente la necesidad de preguntarse: ¿qué es el hombre: un ser que claudica o que tiene principios?[30], ¿un ser para la conciencia o para la ley?, ¿un ser para la ciudad o para sus familiares?, ¿un ser libre o un súbdito sometido al poder del Estado?[31], porque como recuerda Giorgio Agamben, en ese libro de impostergable lectura que es Homo sacer, todos los súbditos son, potencialmente, una muchedumbre desnuda y errante –nuda vida–, una muchedumbre, una masa informe que puede ser erradicada por el Estado. Ese es el verdadero secreto de su dominio[32]. Creonte lo sabía, y a ese poder se aferró. Como lo supo Nietzsche, quien no dudó en afirmar que “es en las leyes donde de forma original se ha dado el primer contraste entre verdad y mentira. […] Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante el engaño”[33].

Por lo general, podemos conocer lo que un hombre es a través de sus actos, de sus palabras o de sus escritos[34]

De Antígona conocemos sus actos. Unos actos que nos desvelan la naturaleza de la vida humana y de la política en su cruel esplendor. Unos actos que trascienden a su persona para convertirla en un arquetipo, en una heroína capaz de desafiar al poder y a la arbitrariedad de sus normas.

Por esta razón, sus diálogos constituyen un instrumento de reflexión privilegiado para el conocimiento de la vida pública, del poder del Estado y el del individuo. Para este conocimiento, la tragedia, al ser mimesis de la vida y de las acciones[35], es decir, al estar profundamente integrada en la vida –“al filo de la vida diaria”[36]–, hasta el punto de no sólo reflejarla, sino de cuestionarla[37], se convierte en el medio idóneo para escudriñar las tensiones internas de la sociedad, o, si se prefiere, de la integración del pueblo en la polis, tensiones que vemos reflejadas en la pluralidad de voces que se asoman en las distintas escenas de la obra[38], una obra en la que cada escena se convierte en un lugar fronterizo entre lo doméstico y lo público, entre la ciudad y la casa, entre la ley y la moral[39].

Estas tensiones quedan recogidas en la tragedia de una manera nítida, ya que en ella lo trágico aparece cuando el héroe no rehuye el combate, aun sabiendo que su derrota es inevitable[40]. Es un combate contra toda esperanza, un combate perdido de antemano, pero, al perderlo, al renunciar a un mundo en que no podrá vivir, lo renueva y lo dignifica para que otros lo puedan disfrutar.

Antígona es la voz que supera la ignorancia y la injusticia

Esta esperanza es la que no tiene para sí Antígona. Ella es consciente de que no puede salir invicta de su confrontación con Creonte, pero el hecho de que no lo rehuya la convierte en la conciencia viva de una época que no tiene tiempo ni lugar, porque su lugar está aquí y ahora, como lo estuvo en la época de Sófocles, y lo estará en los tiempos venideros. Porque ella es la voz que supera la ignorancia y la injusticia, es la voz de un pensamiento “que se deja decir”[41], que escucha a su conciencia, y al hacerlo, la hace palabra y vida, una vida que convierte lo transitorio en perdurable, y a la inocente en condenada. Porque Antígona, como señala Steiner, no habla como Creonte, desde “la temporalidad”[42], sino que “habla, o mejor dicho, intenta hablar desde la eternidad, tal vez como sólo podía intentarlo el hablante del Cuarto Evangelio”[43].

Y lo hace para manifestar la vigencia de la ley suprema, esa ley siempre nueva, siempre reveladora. Una ley que Creonte quiere sepultar, dejándola atrás, caída en el olvido para siempre. Pero sólo ella, sólo Antígona se atreve a afirmar que esa ley es su norte, su speculum justitiae, la ley verdadera que está por encima de la ciudad y del poder que la representa. Por esta razón no duda en sacrificarse, en ser devorada por los ínferos de la ciudad, antes de perder su alma y su integridad.

Antígona es el paradigma de la desobediencia civil

“Por esta desobediencia, Antígona incurre en pena de muerte”, nos dirá Bowra[44]. Y no le falta razón: Antígona es el paradigma de la desobediencia civil. Y lo es porque, en nuestra particular lectura de Antígona, Creonte no concibió la política como un medio para ordenar la sociedad, y para que todos los ciudadanos participaran de ella, sino como la organización de la vida a través de sus leyes, de tal forma que la política del Estado se convierte en el único orden posible, en la única forma de convivencia posible. De esta forma, el ‘Estado Minotauro’ se afirma coactivamente, desplazando toda oposición y toda moral con base religiosa hasta convertirla en palabras vacías de contenido. Y al hacerlo, la fuerza ejecutiva del Derecho deja de ser el medio idóneo para el cumplimiento de las normas, para convertirse en su propio contenido.

Frente a esta intromisión del Estado en la vida común y particular de los ciudadanos se alza una joven Antígona, quien movida por un código ético se resiste a las injerencias de un poder que no se reconoce como mero instrumento de una sociedad que se fundamenta en una invariante moral que trasciende a lo político.

A este respecto, en su obra La democracia en América, Tocqueville sostenía que

Existe una ley general promulgada o al menos adoptada no solamente por la mayoría de tal pueblo o de tal otro, sino por la mayoría de todos los hombres. Esta ley es la justicia. La justicia constituye el límite del derecho de cada pueblo […] Por tanto, cuando rechazo obedecer una ley injusta, no niego en absoluto a la mayoría el derecho de ordenar; apelo solamente a la soberanía del pueblo, a la soberanía del género humano[45].

La ley del Estado no puede suplantar la conciencia moral de las personas, sus tradiciones y su código ético

Ciertamente Tocqueville no niega el poder legislativo del Estado, lo que niega es que la ley del Estado pueda suplantar la conciencia moral de las personas, sus tradiciones y su código ético, cercenarlo hasta destruirlo por completo.

Y, cuando este hecho se da, cuando lo que prima es la mera voluntad sobre la conciencia, la sociedad enmudece ante la semilla del totalitarismo.

Ante él, Antígona representa la objeción de quienes se resisten a ese Leviatan que devora a los que no se acogen a sus leyes y decretos. Sí, Antígona se ha alzado, por derecho propio, como la objeción de quienes se resisten a creer que las leyes son, sin excepción posible, la salvaguarda de la ciudad y del bien común –Creonte–, por lo que, quien atenta o disiente contra ellas es por mera locura o vileza –Antígona–. Ella es la objeción de quienes son capaces de alegar que con la misma formalidad con que fueron promulgadas, son derogadas por nuevos y cercanos legisladores, lo que parece demostrar el carácter dudoso de la sabiduría con que fueron redactadas[46].

Este es su gran legado. El nuestro: asumirlo como propio.

 

NOTAS

[1] Fiodor Dostoievski, Los hermanos Karamazov, Madrid, 1989, “El gran Inquisidor”, p. 410.

[2] Xavier Zubiri, “El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico”, Naturaleza, Historia, Dios, 1942, p. 362.

[3] Jorge Luis Borges, “La lotería en Babilonia”, Ficciones, Obras completas, I, Barcelona, 2009, p. 456: “He conocido lo que ignoran los griegos: la incertidumbre”.

[4] A nuestro juicio, Antígona es uno de esos personajes de ficción que, como diría Unamuno, gozan de vida propia, de una vida que trasciende a la creación del autor. Cfr. Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, Madrid, 1919, Prólogo, p. 2: “Creo que los personajes de ficción tienen dentro de la mente del autor que los finge una vida propia, con cierta autonomía, y obedecen a una íntima lógica de que no es del todo consciente ni el propio autor”.

[5] José Saramago, Ensayo sobre la ceguera, Madrid, 1995, pp. 30-31.

[6] Albin Lesky, La tragedia griega, Barcelona, 1970, pp. 27 y 35.

[7] Sófocles, Edipo Rey, Madrid, 2015, Coro, Estrofa 1, v. 875.

[8] Lo leemos al inicio de Las Traquinias, cuando Deyanira sostiene: “Hay una máxima que surgió entre los hombres hace tiempo, según la cual no se puede conocer completamente el destino de los mortales, ni si fue feliz o desgraciado para uno, hasta que muera. Sin embargo, yo sé, aun antes de llegar al Hades, que el mío es infortunado y triste”. Cfr. Sófocles, Las Traquinias, Madrid, 2015, vv. 1-5.

[9] Karl Jaspers, Esencia y formas de lo trágico, Buenos Aires, 1960, pp. 32-33, 40, p. 16: “es una necesidad que se halla, por así decir, por encima de la libertad”.

[10] Karl Jaspers, Lo trágico en el lenguaje, ob. cit., pp. 55-65: Lo trágico se manifiesta en la lucha, la victoria, la derrota y la culpa. Es la grandeza del hombre en el fracaso”.

[11] Reyes Mate, “La actualidad de la tragedia”, La piedra desechada, Madrid, 2013, p. 103.

[12] Con su maestría habitual, Francisco Rodríguez Adrados, Democracia y Literatura en la Atenas Clásica, Madrid, 1997, Cap. V, “Religión y política en la Antígona de Sófocles”, p. 187, nos recuerda: “Nunca insistiré lo suficiente en el hecho de que la exégesis de las grandes obras literarias es una labor que nunca se puede considerar agotada. A cada nueva lectura se nos revelan nuevos matices, como a cada exégeta se le revelan matices diferentes”.

[13] Edgar Allan Poe, “Morella”, Cuentos, 1, Madrid, 2001, pp. 288-289.

[14] José María Pemán, Antígona y Electra, Madrid, 1952, Antígona, Acto III, p. 53.

[15] Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Madrid, 2009, p. 32: “[…] el hombre será todo lo que haya proyectado ser”; pp. 65-67: “El hombre no es otra cosa que lo que él se hace”.

[16] Si bien, en William Shakespeare, Julio César, Madrid, 2012, Escena I, p. 28, Casio afirma: “A veces los hombres gobiernan su destino. Si estamos sometidos, Bruto, la culpa no está en nuestra estrella, sino en nosotros mismos”.

[17] Viktor Frankl, El hombre en busca de sentido, Barcelona, 2012, p. 110.

[18] Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratrustra, Barcelona, 1981, p. 62.

[19] Woody Allen, Hannah y sus hermanas, Barcelona, 2000, p. 101.

[20] Leo Strauss, La ciudad y el hombre, Madrid, 2006, p. 9.

[21] Umberto Eco, Apostillas a “El nombre de la rosa”, Barcelona, 1988, pp. 28-29.

[22] George Steiner, Antígonas. La travesía de un mito universal para la historia de Occidente, Barcelona, 2013, pp. 15.

[23] Julio Cortázar, Rayuela, Madrid, 1963, p. 673.

[24] Cecil Maurice Bowra, Historia de la literatura griega, México-Buenos Aires, 1948, pp. 75-76.

[25] Stefan Zweig, María Antonieta, Barcelona, 2012, pp. 8 y 12.

[26] Emilio Lledó, “Necesidad de la literatura”, El País, 21, 12, 2002.

[27] José Ortega y Gasset, “Una interpretación de la Historia Universal. En torno a Toynbee”, Obras Completas, IX, Madrid, 1983, p. 70.

[28] Jorge Luis Borges, “Nubes I”, Los conjurados, Madrid, 1985, p. 55.

[29] Reyes Mate, “La actualidad de la tragedia”, ob. cit., p. 105.

[30] En torno a esta cuestión, Oscar Wilde, Retrato de Dorian Gray, Barcelona, 1970, p. 20: “Prefiero las personas a sus principios, y prefiero antes que a nada en el mundo a las personas sin principios”.

[31] Martha C. Nussbaum, La fragilidad del bien: Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Madrid, 1995, pp. 106-109.

[32] Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, 1999, p. 19.

[33] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Teorema, Valencia, 1980, p. 6.

[34] Martha C. Nussbaum, La fragilidad del bien, ob. cit., pp. 89-92.

[35] Aristóteles, Poética 1460b 5-15. En este sentido, Francisco Rodríguez Adrado, La democracia ateniense, Madrid, 1975, p. 129.

[36] Moses I. Finley, Los griegos de la Antigüedad, Barcelona, 1975, p. 156.

[37] Jean-Pierre Vernant, y Pierre Vidal‐Naquet, Mito y tragedia en la Grecia Antigua, II, Barcelona, 2002, p. 27: “no refleja la realidad, la cuestiona”.

[38] En este sentido, Pierre Vidal‐Naquet, El espejo roto. Tragedia y política en Atenas en la Grecia Antigua, Madrid, 2004, ha señalado, con notable agudeza, que la tragedia es como “un espejo roto”, cuyos fragmentos reflejan la compleja realidad social de la Antigüedad, p. 19: “Y cada fragmento remite a la vez a una realidad social y a todas las restantes, mezclando estrechamente los distintos códigos […]”.

[39] Rocío Orsí, El saber del error. Filosofía y tragedia en Sófocles, Madrid-México, 2007, pp. 55-56. En p. 25 señala que la tragedia es “uno de los mecanismos que inventa la sociedad ateniense para dotarse de un espacio donde expresar el disenso de forma legítima”.

[40] Por esta razón, Karl Jaspers, Lo trágico en el lenguaje, Málaga, 1995, p. 46, dirá que “La tragedia griega es parte de un acto de culto. Se trata de la consumación de una lucha por los dioses, el sentido de las cosas y la justicia”; p. 51: “El material de la tragedia griega es el mundo mítico. La novedad reside en que en el saber trágico ya no reina la paz, en que se estimula la interrogación”.

[41] Martin Heidegger, Del camino al habla, Barcelona, 2002, p. 226: “[…] el pensamiento es, ante todo, una escucha, o sea, un dejarse-decir y no una interrogación”.

[42] Sófocles, Áyax, Madrid, 2015. Agamenón. “No es fácil que un tirano sea piadoso” –v. 1350–.

[43] George Steiner, Antígonas. Una poética y una filosofía de la lectura, Barcelona, 1987, p. 190.

[44] Cecil Maurice Bowra, Historia de la literatura griega, ob. cit., pp. 75-76.

[45] Alexis Tocqueville, La democracia en América, Madrid, 2010, pp. 32-35.

[46] Leo Strauss, Derecho natural, ob. cit., pp. 150-152.

About the author

Juan Alfredo Obarrio

Licenciado en Geografía e Historia (1986) y en Derecho (1992). Catedrático  de Universidad (Derecho Romano). Entre sus libros cabe destacar: El mundo jurídico de Franz Kafka (2018) o Un estudio sobre la Antigüedad: La Apología de Sócrates (2017).

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