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La oración originaria: la religión en la Antigüedad (1) (Prólogo)

 Prólogo

Posición del volumen IV –La oración originaria. La religión en la Antigüedad–  en el conjunto de la obra Filosofía de la religión

Este es el volumen IV y penúltimo de la Filosofía de la religión, dedicado al estudio del culto interior, se presta atención preferente al cristianismo europeo, que es el que alcanza el mayor grado de institucionalización y de formulaciones ortodoxas. 

Se presta poca atención a las formas institucionales de las religiones orientales, del islam, y del cristianismo no-europeo, porque no presentan rasgos tan novedosos como el cristianismo institucionalizado de la cristiandad.

Hay estudios disponibles de la institucionalización de las religiones orientales y del islam, en las fases más complejas de formación del estado-nación en las sociedades orientales e islámicas. Y hay suficientes estudios sobre las formas del cristianismo no europeo.

En la época histórica europea es donde con más intensidad y claridad aparece la religión en sus cuatro dimensiones, el culto (forma originaria de la religión en el paleolítico), la moral (forma segunda de la religión en el neolítico), la dogmática (forma tercera de la religión en la Edad de los metales) la oración (forma cuarta de la religión en la Antigüedad), integradas las cuatro objetivamente en la institución eclesiástica y subjetivamente en la persona del fiel creyente (forma quinta de la religión en la época histórica). Esta forma “completa” de la religión, la de la época histórica, está descrita en el siglo XVI por Lutero en el catecismo, y permanece vigente en los estados e iglesias cristianas europeos hasta finales del siglo XX. El estudio del desarrollo de la religión en las cinco fases de ese proceso es el objetivo y la inspiración de esta filosofía de la religión, como se señala en el volumen primero y en los demás.

Cuando en la era axial se descubre el Nous, se acede al punto de vista trascendental y es posible percibir el tránsito de las categorías religiosas del conocimiento sensible y de la existencia estética, a las de la imaginación y de la existencia ética, a las del intelecto racional y la existencia religiosa intelectual, y finalmente a las del intelecto espiritual y las categorías de la existencia religiosa espiritual.

Al llegar a este punto se percibe la religión y su historia de dos modos. En primer lugar, desde el punto de vista empírico, como una historia, que cumple cada cultura, como la historia sagrada de cada pueblo con Dios, como historia en la que hay un pueblo elegido por Dios sobre todos los demás. Y en segundo lugar, desde un punto de vista trascendental, desde el cual es posible una comprensión trascendental de las categorías religiosas, y desde este punto de vista las prerrogativas del pueblo elegido pasan a todos los pueblos, o bien, cada pueblo es el elegido y cada individuo también.

Así, en el paleolítico se puede sentir que solamente el sacrifico de un determinado animal cazado, y cazado y comido de determinada manera, es afirmación de la vida y veneración del principio. En el Neolítico se puede imperar un tipo de ritos de fecundación humana y de fecundación agrícola, con la certeza de que solamente la observancia de esos ritos son afirmación de la vida, veneración de la madre y veneración del padre y de la familia. En el Calcolítico se puede pensar que solamente una manera de designar y representar al padre, al rey y a Dios, es afirmación de la vida y veneración del principio.

 Y en la era axial, cuando se experimenta la unión amorosa con Dios en la propia intimidad, se aprende que el amor es la única y, a la vez, todas las formas de afirmación de la vida y de veneración del principio. Esta experiencia de la unión amorosa es lo que permite la comprensión de todas las categorías religiosas empíricas desde un punto de vista trascendental, y por tanto como legítimas.

Pero esa comprensión de los individuos que experimentan dicha unión amorosa con Dios, es una experiencia y una comprensión justamente personales, que no llevan consigo indicaciones sobre el modo de transferir esa experiencia y esa comprensión a los otros individuos que no las han vivido, ni sobre el modo de transferirla a la institución religiosa a la que frecuentemente el maestro espiritual está vinculado.

En la Antigüedad, y durante todo el periodo histórico, la comprensión trascendental de las categorías religiosas que se da en los individuos singulares pasa a los demás privadamente, pero no institucionalmente.

En la Antigüedad y en el periodo histórico las instituciones tienen una conciencia histórica empírica de su función religiosa y mesiánica, pero no una conciencia trascendental. Por eso entienden que solamente hay un modo de afirmar institucionalmente la vida y la veneración al principio, y solo un modo de expresar institucionalmente el amor salvífico universal, que es el que viene dado por sus ritos litúrgicos, sus normas morales, y sus formulaciones dogmáticas.

El empirismo de la conciencia inmediata y el particularismo de la conciencia subjetiva, están operantes en las instituciones religiosas durante el periodo histórico, y dan lugar a las formas de etnocentrismo religioso (también cultural general, probablemente) y de exclusivismo soteriológico.

El periodo histórico es, precisamente, el tiempo durante el que la conciencia institucional realiza su tránsito, desde la posición particular de la historia de un pueblo particular, a la posición de la conciencia religiosa trascendental. Este tránsito no está todavía completado en el siglo XXI a nivel institucional fáctico ni tampoco jurídico, como se verá en el volumen 5, aunque en este volumen IV se perciben muchas de sus tendencias y metas.

El sentido de la historia, como Hegel descubre y muestra, es que el espíritu llegue a la plena conciencia de sí mismo en el saber y se reconozca como libre. Pero quizá no es solamente ese. O bien, esa autoconciencia lleva consigo también la formación de una comunidad formada por la unidad del género humano que además de conocerse y comunicarse consigo mismo se ama a sí mismo.

Al menos la secuencia de culto, moral, revelación y oración, y articulación de la religión oficial con la religión personal, que estructura esta filosofía de la religión, apunta a ese final. Quizá ese sentido de la historia se percibe mejor desde el punto de vista de la religión y la teología, y quizá puede percibirse con rasgos más concretos en el siglo XXI, aunque hay numerosas alusiones a una edad del espíritu y de concordia entre los hombres desde Joaquín de Fiore (reino de Nápoles, 1135-1202) hasta las tesis contemporáneas sobre la Era de Acuario.

La diferenciación entre la dimensión oficial y la personal de la religión, el desarrollo de cada una y la articulación adecuada entre ellas, es requisito para la formación y madurez de la humanidad, en tanto que comunidad del género humano autoconsciente de sí misma. Es, además, un requisito indispensable si el hombre es un animal social, político, por naturaleza. Si la medida de la esencia humana solo se alcanza en la ciudad, en la sociedad estatal, la articulación entre religión oficial y religión personal es una de las claves de la articulación entre el individuo y la comunidad. Pero ese no es todavía el tema de la filosofía de la religión en la Antigüedad, que es cuando la religión alcanza el grado de culto interior, de actividad propia y específicamente espiritual.

Contenido del volumen

Este volumen cuarto de la filosofía de la religión trata de la oración, de la experiencia de la comunicación íntima con lo divino, y de su expresión en lenguaje escrito, en escrituras sagradas. Estas religiones de la intimidad con lo divino y de las escrituras sagradas surgen en Eurasia en la Antigüedad.

Durante ese periodo se desarrollan también las formas de organización de las comunidades humanas basadas en la comunicación y la escritura. En la Edad de los Metales estas comunidades dan lugar a una Iglesia y un Estado inicialmente poco diferenciados como se ha visto en el volumen tercero (La revelación originaria: La religión de la Edad de los Metales), pero que adquieren su autonomía y despliegan su largo proceso de articulación a lo largo del periodo histórico.

La vida íntima personal, religiosa y no religiosa, empieza a la vez que se desarrolla la organización burocrática de las comunidades religiosas y civiles, de las iglesias y los estados. La diferenciación y autonomización de la subjetividad personal, la sociedad civil institucionalizada y la iglesia institucionalizada, y la articulación entre las tres, determina a cada una de ellas y constituye el contenido de ese periodo denominado historia.

La antigüedad, el medievo y la modernidad, son el tiempo durante el cual el género humano alcanza a constituirse como una comunidad de individuos, en la que tanto la comunidad como los individuos, conscientes de sí, se reconocen y se afirman en su dignidad. Este reconocimiento en la dignidad es precisamente el resultado de la articulación adecuada entre subjetividad personal, comunidad religiosa institucional y comunidad civil institucional.

En este cuarto volumen se estudia el periodo antiguo, desde comienzos del primer milenio AdC hasta el siglo V, o lo que es casi lo mismo, desde la fundación hasta la caída de Roma.

Por lo que se refiere a la institucionalización y burocratización de la sociedad civil y la eclesiástica, Roma tiene un papel muy destacado, casi de protagonista, en el proceso. En efecto, Roma lo inicia al acometer formas de organización en que las personas físicas y las personas jurídicas, la Iglesia y el Estado, se articulan en una comunidad que apunta precisamente a ese objetivo del reconocimiento recíproco de la dignidad. Es el objetivo que aparece como real, al menos formalmente, a finales en el siglo XX.

La Constitutio Antoniniana de Caracalla de 212, por la que se extiende la ciudadanía romana a todos los habitantes del Imperio, y el Edicto de Tesalónica de Teodosio de 380, por el que establece el cristianismo como religión oficial de Roma, ponen las bases de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Entonces es cuando la humanidad se reconoce a sí misma como una unidad integrada por personas y comunidades que se reconocen entre ellas la misma dignidad.

Este proceso por el que la humanidad se reconoce a sí misma como una comunidad de personas iguales en dignidad, tiene sus principios, por una parte, en Roma, y por otra, y no sin conflictos, en el descubrimiento de la intimidad y la libertad, de la esencia subjetiva humana, que acontece en el seno de las religiones del culto interior, tanto en Asia, como el Oriente Medio y el Mediterráneo. El presente estudio se ocupa de esos dos principios y dimensiones del proceso, y de las relaciones entre ellos, tanto pacíficas como hostiles.  

En la antigüedad euroasiática hay unos cuantos momentos y episodios, entre los que figuran la elaboración de diversas obras, de las que en este volumen se toman como puntos de referencia: Baghavad Gita (mediados del primer milenio en la India), Tao Te Ching (mediados del primer milenio en China), Salmos de la Biblia hebrea (c. 1040-966 AdC en Oriente Medio), Evangelio de Juan y de Mateo (siglo I en Oriente Medio), Tratado de los Principios, de Orígenes (185-254 en Egipto), Teología platónica, de Proclo (412-485 en Grecia), Los nombres de Dios, de Dionisio Areopagita (siglo V-VII en Siria-Egipto), y El secreto de los nombres divinos, de Ibn Arabi (1165-1240 en España). Hay otros textos posteriores de relevancia análoga para la comprensión de la vida mística, como los de Juliana de Norwich, Fray Luis de León, o Rilke, que también se consideran en este volumen.

El tema estudiado aquí es la oración. Desde el punto de vista ontológico, la oración es la identificación plena con el Logos. Desde el punto de vista existencial es sentir, pensar y querer lo que quiere el Hijo, en relación con el Padre y en relación con la creación. Como el Hijo es el que lo hace y lo quiere todo en todo, y siempre en referencia al Padre, los tipos de oración son innumerables, quizá infinitos, aunque lo importante en cada una de ellas es la conciencia concomitante de que cualquier cosa que se hace, eso se hace a través del Hijo, con él, por él y en él, como se verá. En eso consiste la experiencia mística, o más bien la vida mística.

La oración es, en cuanto a su naturaleza, la conversación y la unión del hombre con Dios y, en cuanto a su eficacia, la conservación del mundo y su reconciliación con Dios, […], la actividad que no cesa jamás, la fuente de las gracias, […], la revelación de las cosas futuras, el anuncio seguro de la gloria

declara San Juan Clímaco (Siria, 579-649), y concluye:

Sé valiente, y tendrás a Dios mismo como maestro de la oración. Es imposible aprender a ver tales cosas por medio de palabras puesto que ver es un efecto de la naturaleza. Asimismo, es imposible aprender la belleza de la oración a través de la enseñanza de otro. La oración sólo se aprende orando y tiene a Dios por maestro, Él que enseña al hombre la ciencia,…que otorga el don de la oración a aquel que ora, y que bendice los años del justo (Biblia Latinoamericana On Line, sábado 18 Noviembre 2017: Commentary San Juan Clímaco).

Desde el punto de vista metafísico, la filosofía de la religión, en tanto que filosofía de la oración se lleva a cabo en este volumen en clave neoplatónica. El análisis que se hace de la oración es un modo de validar algunos aspectos de la ontología neoplatónica en las fases históricas de la cultura humana y en los estadios biográficos de la existencia personal, es decir, un modo de validar la ontología neoplatónica cuando está mediada por la imaginación y la creatividad cultural humanas, y cuando está mediada por la afectividad y la libertad personales.

La validación consiste en mostrar que los principios “el todo es fundamento de las partes” y “el uno está presente en y es principio de toda realidad y todos los órdenes de realidades”, se dan en las diferentes fases de la cultura humana, paleolítico, neolítico, calcolítico y etapas históricas, y que la imaginación y la creatividad, por astucia de la razón o por lo que se quiera, cumplen esos dos principios en su despliegue. 

Una de las maneras de mostrar eso es señalar la correspondencia entre los momentos de la ontología neoplatónica y los momentos de la plegaria cristiana más emblemática, el “padre nuestro”, como se muestra en los capítulos tercero, quinto y sexto.

El encuentro del hombre con lo divino en la intimidad personal acontece según una precisa articulación de los cinco momentos y lugares siguientes: 1) lo absoluto, 2) la vida del alma, 3) la concentración del alma sobre sí misma, 4) el mundo y 5) la armonía íntima entre todas las criaturas y el alma con el absoluto. Esa es la secuencia que permite ajustar un tipo de experiencia religiosa personal con las líneas generales de la ontología neoplatónica.   

Perspectivas metodológicas

Este volumen de la filosofía de la religión está elaborado, como los tres anteriores, conjugando los cuatro puntos de vista sobre la relación del hombre con lo divino ya utilizados.

1.- Punto de vista de la interioridad subjetiva, punto de vista poético-religioso, punto de vista existencial. Es el propio de los relatos de experiencias místicas en primera persona.

2.- Punto de vista de la exterioridad subjetiva, punto de vista de la vida ordinaria, de la vida oficial o impersonal, del “se” hace así, “se” dice así, etc. Es el punto de vista socio-cultural.

3.- Punto de vista de la interioridad objetiva, o de la reflexión teórica, punto de vista de lo que las cosas son en sí mismas o punto de vista ontológico.

4.- Punto de vista de la exterioridad objetiva, punto de vista irreligioso o ateo. Es el punto de vista científico. El de la relación de los objetos o las cosas entre sí, descrita en términos mensurables si es posible. 

Estos diferentes puntos de vista surgen y son predominantes en unas épocas históricas o en otras, en unas edades del individuo o en otras, en unas culturas o en otras, o en unos grupos sociales o en otros. No obstante, en la historia del género humano han surgido según la secuencia de los ordinales que se les asigna, que es la secuencia de los tres estadios señalados por Augusto Comte de época teológica, época metafísica y época científica.

Cada uno de ellos, en la vida individual, se puede aprender y desaprender. Así, se aprende o se desaprende a ser ateo o a ser religioso, a ser más científico o menos, más estricto en el comportamiento o menos, como se aprende a hablar la lengua materna y la segunda lengua, como se aprende a manejar las aplicaciones de un teléfono móvil. Lo que se practica y se vive, se afianza, y lo que no, se hace extraño y ajeno. Con todo, la secuencia señalada tiene un sentido, que es el sentido de lo que ahora llamamos historia.

Desde el punto de vista de la exterioridad subjetiva y objetiva la relación entre culto, moral, fe y oración resulta un tanto aleatoria en el periodo histórico A partir de la Antigüedad, y desde luego a lo largo de la época histórica, la religión se institucionaliza y se vive personalmente integrando las cuatro dimensiones que han aparecido en la secuencia histórica aquí observada, el culto, la moral, la revelación y la oración. Estas dimensiones o modos, una vez dados y articulados más o menos unitariamente a partir de la Antigüedad, se sedimentan de manera diversa en las culturas, las épocas y los individuos, apareciendo cada una con más o menos énfasis en ellos. Eso si me miran desde el punto de vista de la exterioridad subjetiva y objetiva, desde el punto de vista de la historia.

Desde el punto de vista de la interioridad subjetiva y objetiva la relación entre culto, moral, fe y oración, la relación parece ser la siguiente: en primer lugar, el culto se mantiene constante, como religión de la naturaleza y de la condición orgánica y material del ser humano; en segundo lugar, la moral y la revelación pierden protagonismo social y personal, en tanto que formas de la religión reguladas estrictamente por las instituciones religiosas,  y en tercer lugar, la oración gana protagonismo como la actividad religiosa del individuo. El culto interior como oración parece desplazar a la ley y la fe religiosamente institucionalizados.

 Autores inspiradores del volumen

En este tomo 4 hay que añadir, a los autores que han inspirado los volúmenes anteriores y que se mencionan en los respectivos prólogos, los autores cuyos análisis me han permitido elaborar la ontología de las representaciones imaginativas e intelectuales del calcolítico, y aquellos en cuyos estudios me he apoyado para elaborar la ontología de la oración y de la mística.

Esos autores son, en primer lugar, Platón y los creadores de la ontología neoplatónica de la participación, especialmente Plotino y Proclo. Aristóteles, y su concepción de la sustancia y del intelecto agente en cuanto que significan la legitimación ontológica de lo finito.  Filón de Alejandría y Orígenes en cuanto creadores de la exégesis de textos sagrados, y de la angelología, junto con Aristóteles y Proclo. Tomás de Aquino, la llamada “síntesis tomista” y su concepción de la distinción real entre esencia y ser, en cuanto que articula la ontología de la participación platónica con la legitimidad de lo finito aristotélica.

Los clásicos de la literatura mística oriental, medioriental y occidental, hayan sido citados o no, especialmente Lao-Tse, Jámblico, Pseudo-Dionisio, Ibn-Arabi, Juliana de Norwich, Juan de la Cruz, Teresa de Ávila y Fray Luis de León.

De entre los filósofos contemporáneos, se han tenido muy presentes, en primer lugar, Hegel, con sus análisis sobre la lógica de la negación, la diferencia y la identidad, y en sus tesis sobre el despliegue de la libertad en la hisitoria.  Franz Bentano, con su obra La psicología de Aristóteles con especial atención al intelecto agente y su tesis de la inmortalidad del alma de todo viviente orgánico (de todo ser sustancial). Edith Stein y su angelología judía y cristiana. Kitaro Nishida, con su interpretación de la ontología de Heidegger y

su lectura de los textos fundamentales del cristianismo. Y Max Weber, con su sociología de la religión y su tesis sobre el proceso de racionalización y burocratización en la historia de la cultura occidental.

En este volumen la inspiración de Filón de Alejandría, Orígenes, los Oráculos Caldeos, Jámblico, Proclo, los teósofos y los místicos, está tan presente como la de los filósofos y los teólogos.

La inspiración hegeliana y weberiana está más presente que la vichiana y la durkheimiana. Porque Vico y Durkheim sistematizan preferentemente la prehistoria, y Hegel y Weber, en cambio, la historia. En cierto modo, Weber y Dilthey son la versión empirista de la inspiración de Hegel, y lo abarcan todo según su orden.

 Agradecimientos

El libro está dedicado, por orden alfabético, a José Antonio Antón Pacheco, Jesús de Garay Suárez-Llano, Juan José Padial y Maurizio Pagano.  Son los cuatro colegas de quienes más he aprendido, con quienes más he conversado y cuyas obras he estudiado más, en relación con los temas de este volumen.

Los dos primeros son compañeros en los seminarios sobre filosofía griega y antigua, y sobre hermenéutica, en la Universidad de Sevilla. Los dos últimos, de las Universidades de Málaga y de Torino, son compañeros en el Seminario de las Tres Culturas, itinerante cada año en diferentes universidades de Europa.

Junto a ellos debo mencionar a Juan Masiá, compañero durante años en los congresos de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF), Profesor de la Universidad Sofía de Tokio y de la Universidad Comillas, traductor de Kitaro Nishida al español, y que me introdujo en el pensamiento de la escuela filosófica de Kioto.

Debo mencionar también a Ananí Gutiérrez Aguilar, que me introdujo en el pensamiento de Edith Stein, que me proporcionó claves importantes de la fenomenología y la analítica de la mística de la filósofa de Breslau.

Debo mencionar a Irene Choza Montes, que me dio muchas claves de lingüística general, y de lengua e historia griega y romana, que me han sido de mucha utilidad.

Finalmente, debo mencionar a Pau Arnau Paltor, profesor de filosofía en Bachillerato en la Comunidad Valenciana y en la Universidad de Valencia, que ha leído y corregido todos los capítulos, y me ha hecho muy atinadas observaciones.

Todas estas personas han tenido una participación importante en la realización de este libro y me han sido de gran ayuda. Por eso quiero agradecerles su colaboración y que el valor del libro no se me atribuya solo a mí, sino también a ellas.       

En este cuarto volumen se remite a los trabajos anteriores que guardan una cierta unidad con este y que son tenidos en cuenta en su composición. Se citan con las siguientes abreviaturas: HCH, Historia cultural del humanismo; FC, Filosofía de la cultura; FACTI, Filosofía del arte y la comunicación. Teoría del interfaz; CORP, El culto originario: la religión paleolítica; MORN, La moral originaria: la religión neolítica; ROREM, La revelación originaria: la religión de la Edad de los Metales; OORA, La oración originaria: La religión en la Antigüedad.

Los materiales y volúmenes de esta Filosofía de la religión están organizados en cinco fases, correspondientes a libros que han ido viendo la luz en años sucesivos desde 2016, hasta el 2019. La última está en curso en 2019, y programada para finalizarse en 2020. 

  • Volumen 1. El culto originario: La religión paleolítica. 2016.
  • Volumen 2. La moral originaria: La religión neolítica. 2017.
  • Volumen 3. La revelación originaria: La religión de la edad de los metales. 2018.
  • Volumen 4. La oración originaria: La religión de la antigüedad. 2019.
  • Volumen 5. Religión oficial y religión personal en la época histórica. 2020

Sevilla, 6 mayo de 2019.       

 

 

About the author

Jacinto Choza
Jacinto Choza

Jacinto Choza ha sido catedrático de Antropología filosófica de la Universidad de Sevilla, en la que actualmente es profesor emérito. Entre otras muchas instituciones, destaca su fundación de de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, Entre sus última publicaciones figuran Antropología y ética ante los retos de la biotecnología. Actas del V Congreso Internacional de Antropología filosófica, 2004 (ed.). Locura y realidad. Lectura psico-antropológica del Quijote, 2005. Danza de oriente y danza de occidente, 2006 (ed).

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